事情很明显，给定前面所分析的广东工业化的政治模式，实施这种政策必然导致广东经济的政治结构发生变化：产业的控制权——相应地，税收的控制权——将从基层治理主体转移到高层政府。

有圣人作，钻燧取火以化腥臊，而民说之，使王天下，号之曰燧人氏（《韩非子·五蠹》）。当时的人们尤其为死亡问题所困扰，因为传统的解释都过期失效了。

51. 《鲁迅全集》第一卷，人民文学出版社，1981 年，P24052. 转引自阿马蒂亚·森：《正义的理念》，中国人民出版社，2012年6月，P28753. 菲利普·斯蒂芬斯：《全球民主新悖论》，FT中文网，2011年12月21日54. 布莱希特的剧作《伽利略传》中，一个人说：没有英雄的国家是不幸的。science：科学）和Nous的结合[45]，或者如帕斯卡尔所说的真正的人性、人的真正的美好和真正的德行以及真正的宗教，都是和知识分不开的东西[46]。当然，这并不奇怪，如果数字是高的，那才奇怪呢，或者，我们可以推测是一个叫国家统计局的地方统计的。所欲求的就是所没有的，而所已有的却如同被剥夺了一样，想要（want）得到的必然多于能够得到的。目前，学界关于五行的思想渊源并无定论，杂说纷呈。

孔子虽然主张己所不欲，勿施于人（《论语·卫灵公》），但并没有说己所欲，亦勿施于人，恰恰相反的是，儒家是持己所欲，施于人的，从孟子大骂杨朱和墨子可窥一斑。生命若是不自由，就像地球不自转而万物不可能萌生一样，心灵就不可能成长，人生不可能止于至善。在某种意义上，心学注意到了普遍原则、规范只有落实并内化于每一个人，才能实际地起作用。

当然与性命的这种联系，使循乎当然成为先天的规定，而当然本身也似乎由此规定为某种具有宿命性质的外在命令。心性层面的讨论还关乎气质之性和天地之性的区分。以当然为必然的逻辑结果，首先是赋予当然以命定的性质。二程与朱熹肯定当然与必然的相关性，无疑有见于此。

这一意义上的自然，也可以视为人的第二天性。③朱熹：《论语或问》，卷八。

它的重要性不仅仅在于其内容，而且体现于其延续的历史时期。理学对佛道的这些思想，在不同的程度上都有所吸取。何为人与何为应然之人（理想人格）的讨论，常常引向德性与德行的关系。从本体论上看，气所体现的是实然和本然，张载以气为本源，首先突出了实然的世界和本然的存在。

要而言之，从哲学的层面说，在理和气(道和器）、心和理、心和性、以及道心和人心、气质之性和天地之性、知与行等概念之后，理学既讨论何物存在以及何为存在的根据这样一些天道之域的形而上问题，又追问何为人、何为理想人格以及应当做什么、应当如何做等人道之域的问题。天道之域的这种有序性，同样体现于人道之域：生有先后，所以为天序。超越于个人的普遍原则（理）与内在于个体的精神、意识（心）这两者之间到底是什么样的关系? 一般的原则是否应当以及如何落实到一个个的个体? 这就是心和理的关系所要讨论的问题。与当然相关的这种自然不同于自发，它乃是经过理性的自觉了解之后，逐渐内化、沉淀于人的内在意识，久而久之，自然而然地化为人的习惯。

在这些思潮之中，宋明理学历时最久，前后差不多有近七百年的时间，跨越了宋、元、明等朝代。另一方面，它又多方面的吸取了佛教和道家、道教的思想，并由此使儒学本身得到了丰富和发展。

与心性相联系的尚有人心和道心的辨析。这种责任与义务在抽象化、形式化之后，又进一步取得当然之则的形态，后者也就是普遍的规范，它规定相关的个体应当做什么、应当如何做。

如何理解道德行为? 这一问题具体涉及自觉和自愿的关系问题。所谓当然，属规范性的概念，其中包含应该如何的规定，如应该做什么，应该如何做，等等。当然与自然的沟通在这里意味着将这种外在的规范、原则逐渐内化到个体意识，使之成为个体自觉自愿的要求，由此，在行动过程中自然而然地按照这种规范的要求去做，它近于通常所说的习惯成自然。如何成就德性的问题在中国哲学中具体指向成人之道，后者所关涉的是成就人格的方式、途径。另外两个方面就是释和道，释即佛教，道则包括道家和道教。相对而言，以理为第一原理的理学家，更注重行为的自觉之维，以心说理的哲学家则肯定行为应同时具有自愿的性质。

?* 本文根据作者2011年3月在上海中欧国际工商学院的演讲记录整理而成，系国家社科基金重大项目(项目号:10BZX043）阶段性成果。在此意义上，说理学的特点之一是儒释道融合，又有其历史根据。

从人是理的化身这一前提出发，理想人格往往便被规定为醇儒，其内在人格完全由普遍的天理所构成，不能有丝毫人欲、感性的观念掺杂其间。当然既与实然相关，又涉及必然，这种必然更多地体现于理之上。

如在张载看来，气的聚散，便并非杂而无序，其间包含内在的条理：天地之气，虽聚散攻取百涂，然其为理也，顺而不妄。进入专题： 理学 天道 人道 。

成就德行与成就德性无法相分。尽管对当然与实然的以上沟通具有某种思辨的意味，但就其肯定当然具有现实的根据，这一思维趋向仍有其意义。天之生物也有序，物之既形也有秩，知序然后经正，知秩然后礼行。对理的讨论又与气相联系。

事实上，我们确实可以看到新儒学对以往尤其是对先秦儒学的自觉继承、自觉发挥。可以看到，在理学的演进中，不同的学派对当然的理解，往往有不同的特点。

相对于此，王阳明着重在心物关系中建构意义世界，后者既不同于气所体现的本然存在，也有别于与理相联系的超验必然。理和气（道和器）、心和理、心与性、道心与人心、知与行等都是理学所运用的语言和概念。

理气（道器）关系所涉及的是对世界的理解问题，包括何物存在、如何存在。与之相应，由心体建构意义世界，同时蕴含着当然与自然的沟通。

心性之辨与心理关系相关联，构成了理学讨论的重要内容。不同的学派、不同的人物都追问何为人的问题。从人是包含感性规定的具体存在这一观念出发，则要求在实现天理、追求德性的同时，给人的感性的规定以适当的地位，也就是说，在追求理想人格的同时，应承认感性规定存在的合法性。这里不难注意到，理学可以作广义和狭义的理解：从广义上看，理学泛指宋明时期主流思潮，包括注重气、注重心与注重理等不同学派。

概略而言，知与行诚然也被赋予较广的内涵，但在理学的论域中，它首先涉及道德认识与道德实践的关系。无论在天道之域，抑或人道之域，都涉及对理与道的把握，所谓穷理、格物、致知，等等，都关乎这一方面的问题。

谈到理学，一般便会联想到天理与人欲之辨，对理、欲关系的讨论确实构成理学中重要的方面。然而，当然同时又与人的目的、需要相联系，并包含某种约定的性质。

与理学中的以上趋向相异，理学中注重心体的哲学家更多地将当然与自然联系起来。圣人之为礼乐刑政，皆所以使民由之也，其所以然，则莫不原于天命之性。